Национал-большевистский фронт  ::  ::
 Манифест | Контакты | Тел. в москве 783-68-66  
НОВОСТИ
12.02.15 [13:38]
Бои под Дебальцево

12.02.15 [13:38]
Ад у Станицы Луганской

04.11.14 [11:43]
Слава Новороссии!

12.08.14 [17:42]
Верховная рада приняла в первом чтении пакет самоу...

12.08.14 [17:41]
В Торезе и около Марьинки идут арт. дуэли — ситуация в ДНР напряженная

12.08.14 [17:39]
Власти ДНР приостановили обмен военнопленными

12.08.14 [17:38]
Луганск находится фактически в полной блокаде

20.04.14 [17:31]
Славянск взывает о помощи

20.04.14 [17:28]
Сборы "Стрельцов" в апреле

16.04.14 [17:54]
Первый блин комом полководца Турчинова

РУБРИКИ
КАЛЕНДАРЬ
ПнВтСрЧтПтСбВс
    123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930 
ССЫЛКИ


НБ-комьюнити

ПОКИНУВШИЕ НБП
Алексей ГолубовичАлексей Голубович
Магнитогорск
Максим ЖуркинМаксим Журкин
Самара
Яков ГорбуновЯков Горбунов
Астрахань
Андрей ИгнатьевАндрей Игнатьев
Калининград
Александр НазаровАлександр Назаров
Челябинск
Анна ПетренкоАнна Петренко
Белгород
Дмитрий БахурДмитрий Бахур
Запорожье
Иван ГерасимовИван Герасимов
Челябинск
Дмитрий КазначеевДмитрий Казначеев
Новосибирск
Олег ШаргуновОлег Шаргунов
Екатеринбург
Алиса РокинаАлиса Рокина
Москва

ТЕОРИЯ
11.09.2012
Ислам глазами Юлиуса Эволы
Клаудио Мутти

В 1994 году в издательстве «Инсан» (Стамбул) вышла книга под заглавием «Modern Duenyaya Backaldiri», то есть турецкий перевод книги Юлиуса Эволы «Восстание против современного мира». Этой инициативой мы обязаны профессору исламской теологии университета Мармары, который в то же время собирался издать другую книгу Эволы, «Маски и лики современного спиритуализма». Впрочем, «Восстание против современного мира» было упомянуто в опубликованной в «Элементах» (№77, 1993) беседе с алжирским интеллектуалом Рашидом Бенаисса, учеником этого духовного наставника, которого  зовут Малек Беннаби.

Если имя Юлиуса Эволы известно в мусульманском мире, то в какой степени сам Эвола был знаком с Исламом?

 Исламской традиции посвящено только несколько страниц в  «Восстании против современного мира»,  но в достаточной мере  здесь показаны  различные аспекты Ислама, которые с точки зрения Эволы позволяют характеризовать его как «традицию более высокого уровня не только по сравнению с иудаизмом, но и с доминирующим на Западе вероисповеданием» (ВММ, 342).

Прежде всего, Эвола замечает, что символизм Ислама ясно указывает на прямую связь этой традиции с самой изначальной Традицией, так что Ислам является независимым от иудаизма и христианства, религий, специфические идеи которых он отвергал (первородный грех, искупление, посредничество жрецов и т.д.). И именно в «Восстании против современного мира» мы читаем: «Также как в жреческом иудаизме, центральный элемент образован здесь законом и традицией, выступающими в роли формирующих сил, которым арабские родоначальники Ислама придали, однако, характер намного более чистый, более благородный и отмеченный воинским духом. Мусульманский закон, Shariah, это божественный закон; ее основа, Коран, считается словом самого Бога – kalam Allah – как не являющаяся произведением человека «несотворенная» книга, существующая ab aeterno на небесах. Если Ислам определяет себя как «религию Авраама» и даже хотел сделать из него основателя Каабы, где вновь явился «камень», символ «Центра», тем не менее он утверждает свою независимость по отношению к иудаизму, как и к христианству, потому что центр Каабы, содержащий упомянутый символ, имеет отдаленное доисламское происхождение, которое трудно определить, и наконец, потому что отправной точкой эзотерической исламской традиции является таинственная фигура Хидра, который считается превосходящим и предшествующим библейским пророкам. Ислам отвергает присущую иудаизму идею, которая в христианстве станет догмой и основой таинства Христа: он сохраняет в ощутимо более мягкой форме тему падения Адама, не выводя из этого, однако, представление о «первородном грехе». Он видит в этом дьявольское наваждение – talbis Iblis. Определенным образом эта тема даже переворачивается, так как падение Сатаны – Iblis или Шайттана – связывается в Коране (XVIII,48) с его отказом поклониться вместе с ангелами перед Адамом. Таким образом, здесь оказываются отвергнутыми одновременно две основополагающие идеи христианства: идея искупителя и спасителя и идея посредничества, осуществляемая жреческой кастой» (RMM, 340-341).

Абсолютная чистота доктрины Единства, лишенной какого-либо следа антропоморфизма и политеизма, включение всех сфер существования в ритуальный порядок, аскеза действия, именуемая jihad, способность  к созданию «расы духа» - таковы, по порядку, аспекты Ислама, привлекающие  внимание Эволы. Он пишет: «Так как Божественное понимается в чисто монотеистическом ключе, без «Сына», «Отца», без «Божьей Матери», любой мусульманин оказывался напрямую связан с Богом и его жизнь освящена законом, который пропитывал и организовывал в абсолютно единое целое все ее юридические, религиозные и социальные стороны. Так как нам уже представился случай указать на это, единственной формой аскезы, признаваемой первоначальным Исламом, был аскеза действия в форме jihad’a, священной войны, войны, которую в принципе никогда нельзя останавливать вплоть до полного торжества божественного закона. И именно посредством священной войны, а не посредством проповедей и миссионерства Ислам распространился внезапным и удивительным образом и создал не только Империю Халифов, но прежде всего единство, соответствующее расе духа –  ummah – «исламскую нацию» (RMM, 341).

Наконец, Ислам, как замечает Эвола, является завершенной традиционной формой в том смысле, что он обладает живым и оперативным эзотеризмом, могущим предоставить тем,  у кого есть необходимая квалификация, средства достижения духовной реализации, превосходящей экзотерическую цель «спасения».

«Ислам обладает в особенности традиционным, полным и завершенным характером, поскольку мир Shariah и Sunna, эзотерического закона и традиции, обнаруживает свое дополнение не столько в мистике, а сколько в подлинных инициатических организациях – turuq – обладающих эзотерическим учением, ta'wil и метафизической доктриной высшего Тождества, Tawhid. Представление о ma'sum, распространенное в этих организациях и вообще у шиитов, представление, относящееся к двойной прерогативе isma или доктринальной непогрешимости и неподверженности лидеров, видимых и незримых имамов и mujtahid'ов греху, соответствует духу расы, оставшейся здоровой и сформированной традицией уровня более высокого не только по отношению к иудаизму, но и к доминирующему на Западе вероисповеданию» (RMM, 341-342).

Среди всех этих тем Эвола очевидно оказался наиболее восприимчив, учитывая его «индивидуальную деформацию фактов», к теме действия, освященного действия. Поэтому взгляд Эволы сосредоточен на идее jihad'a и на ее двойном воплощении, соответствующему знаменитому hadith'y Пророку: «Raja’na min al-jihad al acgar ila-l jihad al akbar», то есть: «Мы вновь обратились от малого усилия к усилию великому», или, если угодно, «от малой к большой священной войне». Этот хадис, который вынесен в заголовок одной из глав «Восстание против современного мира» («Большая  и малая священная война»), Эвола комментирует так: «В традиции Ислама различаются две священные войны: «великая священная война» - el-jihadul akbar – и «малая священная война» - el-jihadul acgar – что соответствует изречению Пророка, который после возвращения из военного похода, заявил: «Вот мы вернулись с малой на великую священную войну». «Великая священная война» относится к внутреннему и духовному уровню, другой же тип войны направлен вовне, против врагов, с целью включения «неверных» народов в пространство, управляемое «законом Бога», dar al islam.

«Великая священная война», однако, связана с «малой священной войной», как душа связана с телом, и для понимания героической аскезы или «пути действия» необходимо осознавать ситуацию, в которой и то и другое соединяется, и при этом «малая священная война» становится средством, благодаря которому ведется «великая священная война», и наоборот, «малая священная война» - война внешняя – обращается в почти ритуальное действие, выражающее и свидетельствующее о реальности внутренней войны. Ортодоксальный Ислам знал вначале только одну форму аскезы: ту, которая связана как раз с джихадом, со священной войной».

«Великая священная война это борьба человека против врагов, которые он ведет в себе самом. Точнее, это борьба самого высокого принципа в человеке против всего того, что в нем есть животного, против своей низшей природы, против беспорядочных побуждений и материальных привязанностей (RMM, 175). В другом месте Эвола видит в идее джихада «позднее возрождение изначального арийского наследия, так что исламская традиция оказывается здесь на месте традиции арийско-иранской» (DALV,11).

В любом случае, учение Ислама о малой и великой священной войне занимает в творчестве Эволы особое место и приобретает парадигматическую ценность. Она служит примером и выражает общее представление, которое мир Традиции связывает с воинским опытом и  более широко с действием как путем реализации.  Учения о пути воина, распространенные в различных традиционных кругах, рассматриваются в свете их сущностного совпадения с доктриной jihad'a и излагаются с использованием выражения, которое также носит мусульманское происхождение, а именно выражение «путь Бога» (sabil Allah):

В мире традиционной воинской аскезы «малая священная война» добавляется или даже предписывается как путь для реализации этой «великой священной войны», и именно поэтому в Исламе «священная война» - джихад – и «путь Аллаха» часто используются как синонимы. В рамках этой системы идей действие, строго говоря, является функцией и целью жертвенного и очистительного обряда. Внешние аспекты военных приключений вызывают появление «внутреннего врага», который в образе животного инстинкта самосохранения, страха, лени, жалости или страсти бунтует и оказывает сопротивление, которое воин должен преодолеть, выходя на поле битвы, чтобы сражаться и победить внешнего врага или «варвара».

Естественно, все это предполагает духовную ориентацию, «правильное намерение» - niyyah – направленное на надындивидуальные состояния бытия, символизируемые «небом», «раем», «садами Аллаха» и так далее. В противном случае, война теряет свой сакральный характер и вырождается в разбойничью авантюру, где возбуждение заменяет подлинный героизм и где доминируют спущенные с цепи устремления человека-животного (RMM, 176-177; cf. DALV, 12 et DF, 307-308).

 Эвола приводит (в итальянском переводе Луиджи Бонелли, слегка им измененном) весь ряд коранических изречений, связанных с представлениями о джихаде и «пути Аллаха» (RMM, 177-178). Кроме того, он цитирует, в качестве примера и иллюстрации, две максимы: «Рай в тени мечей» и «Кровь героев Богу дороже, чем чернила философов и молитвы святых» (RMM, 184; cf. DF, 308). Между тем, если первая из двух этих максим на самом деле является хадисом, вторая, позаимствованная, быть может, из какого-либо мало заслуживающего доверия востоковедческого труда, представляет собой в действительности искаженный вариант хадиса, который Суюти приводит в «Al-jami ac-caghir», и который дословно звучит так: «Чернила ученых и кровь мучеников будут взвешены в День воскресения, и взвешивание это будет в пользу ученых».

Перед тем, как перейти к тем формулировкам, в которых учение о священной войне излагалось в неисламских традиционных кругах (прежде всего в Индии и средневековом христианстве), Эвола проводит аналогию между смертью, которая уготована муджахиду, и mors triumphalis  римской традиции (RMM, 178). К этой теме он возвращается позже, когда способность к «обретению бессмертия», приписываемая военной победе некоторыми европейскими традициями, связывается с «исламским представлением, согласно которому воины, падшие на «священной войне» - джихаде – никогда на самом деле не будут мертвыми» (RMM, 199). В качестве иллюстрации приводится коранический стих: «Не называйте мертвыми тех, кто пал на пути Бога, напротив, они живые, но вы не ведаете этого» (Коран 11, 149). Схожее место, впрочем, можно обнаружить у Платона (Resp.468e), «согласно которому, напоминает Эвола, - некоторые из тех, кто пал на войне, присоединяются к поколению золотого века, которое по Гесиоду, никогда не умирает, но продолжает жить и бодрствовать, оставаясь незримым» (RMM, 199).

В  «Восстании против современного мира» затрагивается и другая тема, которая некоторым образом отсылает к учению Ислама, речь идет о главе  «Закон, Государство, Империя». Замечая, что в средневековой цивилизации восстание против власти и имперского закона приравнивалось к религиозной ереси и что бунтовщики считались не только еретиками, но и врагами их собственной природы, выступающими против закона их собственной сущности» (RMM, 51), Эвола напоминает о присутствии схожих представлений в Исламе и отсылает читателя к Корану, сура IV, стих 111. Можно также сопоставить, с одной стороны, римско-византийскую концепцию, в которой законы и мир, царящие в имперской ойкумене, противопоставляются дикости варваров, и одновременно утверждается всеобщее значение собственного права, и, с другой стороны, исламскую доктрину, потому что в ней признается, как отмечает Эвола, географическое разделение между dar al-islam или землей Ислама, управляемой божественным законом, и dar al-harb или «землей войны», потому что на этой последней живут народы, которые через джихад, «священную войну», должны быть включены в состав первой (RMM, 59).

В этой же главе, упоминая имперскую роль Александра Великого, покорителя орд Гогов и Магогов, Эвола отсылает к коранической фигуре Зуль-Карнайна, в основном отождествляемого с Александром, и к тому, что сказано в суре XVIII Корана (RMM,57).

Аналогии, существовавшие между определенными аспектами Ислама и элементами, соответствующими другим формам Традиции, также проводятся в «Мистерии Грааля», но в то время как в «Восстании против современного мира» речь идет о чисто доктринальных параллелях, когда с Исламом зачастую сравниваются формы Традиции, представители которых никогда не вступали в контакт с мусульманским миром, в очерке о «имперской идее гибеллинов»  черты, роднящие Ислам и тамплиерство, напротив, помещаются в конкретные исторические рамки отношений между представителями исламского и христианского эзотеризма. Касательно этой темы можно рассмотреть следующий отрывок: «Помимо прочего, тамплиеров обвиняли в том, что они поддерживали тайные отношения с мусульманами и, мусульманская вера была им ближе, чем христианская. Вероятно, этот последний пункт следует интерпретировать, принимая во внимание факт, что анти-христолатрия также является одной из характерных черт исламского вероучения. Что касается «тайных отношений», то для нас они должны стать синонимом менее сектантских, а более универсалистских, а, следовательно, более эзотерических воззрений, чем тех, которых придерживались представители воинствующего христианства. Крестовые походы, в которых тамплиеры и вообще гибеллинское рыцарство сыграли важнейшую роль, несмотря ни на что образовали в различных отношениях супратрадиционный мост между Востоком и Западом. Крестоносное рыцарство в конце концов столкнулось с некоей копией самого себя, то есть с воинами, придерживающимися точно такой же этики, точно таких же рыцарских обычаев, точно таких же идеалов «священной войны» и, кроме того, со схожими эзотерическими слоями» (MQ, 188-189).

Затем Эвола переходит к краткому описанию того, что он называет, неверно, впрочем, «арабским орденом исмаилитов», а именно гетеродоксального движения, которое было тесно связано с тамплиерами.

«Таким образом, - пишет Эвола, - в Исламе тамплиерам в точности соответствовал арабский орден исмаилитов, которые также считали себя «стражами Святой Земли» (и также в эзотерическом, символическом смысле) и обладали двойной иерархией, одной официальной, а другой - тайной. И этот Орден, со своей двойной природой, одновременно военной и религиозной, подвергался опасности разделить участь тамплиеров и по точно такой же причине: его инициатический характер и приверженность эзотеризму, отвергавшему буквальное понимание священных текстов. Также интересно  отметить, что в исмаилитском эзотеризме воспроизводилась та же самая тема, что и в имперской легенде гибеллинов: исламский догмат о «воскресении» (qiyama)  интерпретировался здесь как новая манифестация Высшего Главы (Имама), ставшего  незримым на время периода, именуемого  эпохой «отсутствия» (ghayba); ибо Имам в данный момент исчез, избежав смерти, но его приверженцы по-прежнему должны были присягать ему, обещая верность и повиновение, как самому Аллаху (MQ, 189-190).

Эвола определяет исламский эзотеризм как доктрину, которая доходит даже до того, что «признает в человеке существо, в котором Абсолют начинает осознавать себя сам, и которая исповедует доктрину Высшего Тождества» (00, 36-36), и поэтому Ислам является ясным и красноречивым примером системы, которая хоть и включает строго теистическое учение, признает истину и путь реализации более высокого уровня, элементы эмоциональной набожности, любовь и все остальное теряют здесь (…) всякое «моральное» значение и какую либо внутреннюю ценность и приобретают исключительно техническую роль среди прочих (00, 36).

Между тем, исламский эзотеризм с учениями его наставников и  его вселенной представлений и символов предоставил Эволе имеющие определенную ценность направления и ориентиры. В том, что касается символов и представлений, необходимо подчеркнуть важность, которая в творчестве Эволы придается идее полюса. Как объясняет Эвола, «на Ближнем Востоке» (правильнее было бы сказать в исламском мире) «термин кутб, «полюс», служит для обозначения не только независимого правителя, но более общим образом того, кто является главой традиции в определенном историческом  периоде» (R, 50)  (чтобы быть точным, необходимо сказать, что кутб, «полюс», представляет вершину инициатической иерархии). Между тем, целая глава из «Восстания против современного мира», а именно третья глава из первой части, основывается на представлениях об этой традиционной функции и в ней как раз употребляются термины «полюс» и «полярный». Странно, что эта глава не содержит никакой явной ссылки на исламскую традицию, в то время как, касательно того, что связано с мэтрами исламского эзотеризма, имена  Ибн Араби, Халладжа, Руми, Хафиза, Ибн Ата, Ибн Фарида и Аттара упоминаются в нескольких работах Эволы.

Первое упоминание об Ибн Араби, ash-shaykh  al-akbar (=doctor maximus) появляется в примечании к  «Введению в магию», которое не подписано, но явно принадлежит Эволе: здесь приводится «случай Ибн Араби», чтобы проиллюстрировать «перемену ролей по отношению к состоянию, в котором после образования дуальности божественный образ, воплощающий высшее Я, является мистику как другое, отличное от него существо»  (IaM, I.71). Чтобы углубить эту идею, Эвола прибегает к соответствующему учению тасаввуфа, вслед за чем в этом же контексте он напоминает, что «конец аль-Халладжа, который все-таки считается одним из главных наставников эзотерического Ислама (суфизма)» являлся следствием разглашения тайны, связанной с достижением самого высокого состояния. Эвола возвращается к этому в другом месте своего труда, когда пишет: «В действительности, если некоторые посвященные, чей уровень никто не отрицает, были осуждены и иногда даже убиты (наиболее часто вспоминаемым типичным случаем является случай аль-Халладжа в Исламе), подобное имело место, потому что они забыли это правило (о необходимости соблюдать тайну – примеч. авт.); итак, речь шла не о «ереси», но о практических и прагматических соображениях.  

Автором другой краткой отсылки к Ибн Араби, содержащейся в «Введении в магию», также является Эвола, который в тексте под заглавием «Эзотеризм и христианская мистика», написанном под псевдонимом «Эа», замечает, что христианской аскезе, несмотря на дисциплину молчания, не достает «практики самой высокой скрытности этой дисциплины, которая состоит не только в том, чтобы обуздать речь, но также и мышление (чего нельзя сказать об Ибн Араби» (IaM, III, 281).

В «Метафизике секса», отметив, что в Исламе, в котором «закон предназначен для того, кто живет в миру, а не для аскета» (MS, 262), «отсутствуют представления о сексуальности как о чем-то нечистом и непристойном» (MS, 242), Эвола подчеркивает, что Ибн Араби доходит даже до того, что говорит о созерцании Бога в образе женщины, и до придания сексуальным объятиям метафизического  и теологического значения» (MS, 242).

Приводя две длинные цитаты из «Fucuc al-hikam» в переводе Титуса Буркхардта, Эвола делает такой вывод: «В этой суфийской теологии любви можно увидеть расширение и подъем сознания путем ритуализации; человек этой культуры более или менее ясно понимает суть брачных отношений и то, что они как и собственно половой акт, освящены кораническим законом, причем это касается как моногамии, так и полигамии. Деторождение же в Исламе понимается как продолжение божественной творческой силы в самом человеке» (MS, 243).

Другой отрывок из Fucuc al-hikam служит иллюстрацией в «Метафизике секса» для «ключа к оперативной мистике Ислама» (MS, 349), которая заключается в принятии «растворения посредством женщины» как символа погружения в божественное начало. На тот же самый набор идей ссылается Галлюс (псевдоним Энрико Гайи Ангелини), в «Арабских опытах», из которых Эвола приводит несколько цитат, касательно того, что «арабско-персидский мир (…) был знаком с мистико-оргиастической практикой» (MS, 347).

В том, что Джелаледдин Руми говорит по поводу танца («Тот, кто знает достоинство танца, живет в Боге, ибо ведает он, как любовь убивает») (MS, 128), Эвола видит другой «ключ» к инициатическим практикам Ислама, «ключ к практике одной из мистических исламских школ, существующей на протяжении веков, приверженцы которой считают Джелаледдина Руми своим наставником» (MS, 128).

В поэзии арабо-персидского суфизма, известной ему благодаря «Anthologia della mistica arabo-persiana» М.М. Морено (Laterza, Bari 1951), Эвола обнаруживает темы, которые небезынтересны для «метафизики секса»: например, душа посвященного представляется в образе мужчины, и поэтому, как он пишет, «божество почитается как женщина: это не «небесный муж», но «невеста» или «возлюбленная». Эти мотивы мы встречаем, например, у Аттара, Ибн Фарида, Джелаледдина Руми и т.д.» (MS, 277, note 1).

В суфийской поэзии Эвола также обнаруживает представление о любви как о «силе, которая убивает» индивидуальное я, эту идею он находит у Руми и Ибн Фарида.

Характерной для суфизма практике, зикру, посвящено одно примечание в «Введении в магию», которое мы полагаем возможным приписать Эволе. В ней в особенности подчеркивается соответствие между этой практикой Ислама, индуистскими мантрами и повторением божественных имен в исихазма (IaM, I, 396-397). Это примечание содержит цитату из аль-Газали, некоторые высказывания которого приводятся на других страницах этого же труда, автором которых с уверенностью можно считать Эволу (IaM, II, 135-136, 239).

Еще более обогатило Эволу знакомство с исламским герметизмом: среди всех мусульманских авторов наиболее упоминаемым является Гебер, то есть Джабир ибн Хаййан. По поводу роли, которую сыграли исламские герметики, Эвола пишет: «Между VII и XII вв. она (герметико-алхимическая традиция) существовала у арабов, которые и в этом отношении служили посредниками для передачи на средневековый Запад древнейшего наследия дохристианской мудрости. (MQ, 223).

В этом исследовании, преимущественно посвященном герметической традиции, Эвола приводит весьма многочисленные цитаты, взятые из мусульманских текстов, собранных Бертело и Манже. Как мы уже отмечали, он отдает предпочтение Геберу: но в этом нет ничего удивительного, если принять во внимание огромный совокупный объем геберовских текстов. Также упоминается Рази и некоторое количество анонимных книг. Среди которых знаменитая «Turba Philosophorum», перевод которой на итальянский содержится во втором томе «Введения в магию».

Как известно, значительная часть творчества Эволы основывается на определенных традиционных учениях, ставших доступными самому широкому кругу благодаря сведениям, сообщенным Рене Геноном. Итак, Эвола в большей степени опирался на творчество этого последнего, принимая развитые им концепции и часто подстраивая их под себя. Между тем, принимая во внимание принадлежность Генона к мусульманскому вероисповеданию и исламское влияние на некоторые фундаментальные положения, ощутимое в творчестве Генона, было бы  уместно рассмотреть то, что Эвола писал по поводу интеграции Генона в исламскую традицию: «Генон был убежден, что на Востоке, несмотря ни на что, до сих пор существуют группы, хранящие Традицию. В практическом отношении он поддерживал прямые связи прежде всего с исламским миром, в котором цепи инициатической преемственности сохраняются параллельно с экзотерической традицией (то есть религиозной). И он принял Ислам всей душой. Он поселился в Египте, он принял имя шейха Абдул-Вахида Яхья (sic) и даже египетское гражданство Он женился вторым браком на арабке» (LD,III,4,22). И ещё: «В случае Генона, это (инициатическое) присоединение осуществилось главным образом, в как мы уже говорили, в отношении исламских «цепей». Но тем, у кого нет склонности примыкать к мусульманам или другим восточным людям, Генон ничего не предлагает» (R,212).

Итак, «случай Генона» заставил Эволу признать, что ещё и в наши дни, несмотря ни на что, существуют возможности инициатического присоединения; и даже более, Эвола утверждает, что в нынешних условиях выбор Ислама в качестве традиционного пути является практически обязательным  для тех, кто придерживается традиционалистской доктрины в её геноновской версии и не желает  довольствоваться одной лишь теорией.

   Впрочем, Эвола еще более недвусмысленно утверждал по поводу инициатических центров: «Безусловно, они есть, пусть даже вероятность найти их на Западе почти равна нулю, в отличие от других краёв, таких как исламский мир или Восток» (VdT,13,120; АМ,253).

   Проблема, которую Эвола упоминает в этом контексте, касается отношений, существующих между инициатическими центрами и ходом истории. Он сформулировал ее следующим образом: «С традиционной точки зрения эти события в целом носят абсолютно инволюционный и разлагающий характер. Поэтому возникает вопрос, какова позиция инициатических центров по отношению к силам, задействованным в последнем развитии?» (АМ,253).

   Эта проблема затрагивает равным образом и Ислам, потому что Эвола утверждает: «Например, если говорить об Исламе, то существование в нем инициатических центров (суфизм) неоспоримо, но даже их наличие не помешало арабским странам «развиваться» в антитрадиционном, прогрессистском и модернистском направлении, со всеми неизбежно вытекающими отсюда последствиями» (АМ, 254).

   Такой же вопрос Эвола поставил в своей переписке с Титусом Буркхардтом, который со знанием дела «обратил его внимание, что возможности этого рода (то есть в плане Традиции) продолжают сохраняться в странах, находящихся за пределами Европы» (СС,204). Нам не известно, ответил ли, и если да, то каким образом швейцарский автор на возражения Эволы, но, в любом случае, можно было бы указать, что «арабские страны», с которыми Эвола, кажется, отождествлял «исламский мир», составляют в действительности только одну десятую его часть, так что неправильно выдавать их развитие за изменение общей обстановки в исламской ummah.

   Но прежде всего, даже если  инициатические центры (суфизм) не противостояли бы своей  деятельностью общему процессу инволюции, было бы однако спорным утверждать, что их роль является иллюзорной, как это делает Эвола, когда он упоминает эту полемику с кругами, которые еще строили иллюзии насчет возможностей, открытых для «традиционалистских остатков», существующих в современном мире (СС,203).

   На деле, присоединение к инициатическим центрам, в которых происходит постоянная передача духовных влияний, составляет единственное возможное решение для всякого стремящегося воспротивиться инволютивной тенденции современного мира: тенденции неизбежной, потому что она подчиняется строгим циклическим законам, управляющим процессом манифестации.

Именно эта связь с инициатическим  центром,  а через него с высшим центром - призвана обеспечить непрерывность передачи духовных влияний на весь период нынешнего цикла истории человечества и так позволить участие в жизни мира Духа до конца цикла. С этой точки зрения этот самый процесс инволюции оказывается «иллюзорным»: на самом деле, он имеет отношение только к манифестации, которая, принимая во внимание ее сущностью второстепенный характер, представляет собой, строго говоря, ничто перед лицом Абсолюта.

 

Клаудио Мутти, пер. Андрея Игнатьева

Комментарии 0
ads: