Политическое влияние Эволы

 

Собственно политическое влияние Юлиуса Эволы по-настоящему началось проявляться только после второй мировой войны, в особенности после выхода в свет его книг «Ориентации» и «Люди среди руин». К тому же именно с начала пятидесятых годов противники Эволы, судя о нем чрезвычайно поверхностно, стали видеть в нем   «идеолога фашизма», в то время его почти никогда не считали таковым настоящие фашисты.  Политическое влияние Эволы сначала  ощущалось в Италии, чтобы затем,  с начала семидесятых годов, проявиться во Франции, а после в Испании, Латинской Америке и странах Востока.

Не вызывает сомнения, что политические воззрения Эволы прежде всего привлекли течения, прямо или косвенно связанные с правым радикализмом. Одни группы, представлявшие себя как «революционеров справа», нашли в его творчестве бесспорную доктринальную последовательность, также как и связанные с непримиримой критикой современности лозунги, позволяющие усилить их позиции. Другие группы, члены которых симпатизировали «радикальному фашизму» и даже иногда национал-социализму, равным образом воспринимали некоторые из его идей,  игнорируя крайне жесткую критику, которую он адресовал гитлеровскому режиму. Но политическое влияние Эволы не ограничивалось этими кругами. Монархисты также могли извлечь выгоду из его многочисленных защитительных речей в пользу монархической системы. Радикальные индивидуалисты опирались на его взгляды, чтобы оправдать свое нарциссическое неприятие «плебса» и свое отвращение к современному миру. Молодые активисты классических правых партий находили в его книгах то, что питало их непримиримый настрой, которого не было у их собственных вождей. И даже некоторые католические традиционалисты могли вдохновляться его апологией «Традиции», как об этом свидетельствует Фаусто Джьянфранкези, согласно которому, несмотря на то, что Эвола зачастую адресовал христианству презрительную критику, «его труды парадоксальным образом сумели в тех из нас, которые были [католиками], укрепить убеждение, что вечная философия Церкви была единственной формой живого мышления, институционально способного устанавливать правила действия и суждения для тех, кто не позволил себя увлечь материалистическими учениями» (97). Это разнообразие весьма значимо.

Если Эвола оказался привлекательным для правых радикалов, это, очевидно, из-за его собственного идеологического радикализма, из-за его бескомпромиссной критики современного мира, как из-за его способности противопоставить празднующей победу современности серию решительных отрицаний, дополняемых у него совокупностью «суверенных утверждений». Но благосклонность, которой он всегда пользовался в этих кругах, также не была лишена двусмысленности. Правые радикалы, например, всегда охотнее объявляли себя «революционерами», чем «реакционерами». Эвола обозначал себя по-другому. Ему, правда, случилось написать, видимо, имея в виду  немецкую Консервативную революцию, что «можно действительно сказать, что по отношению ко всему тому, что в наши дни образует современные цивилизацию и общество, нет ничего более революционного, чем Традиция» (98). Как общее правило, он, однако, проявлял сдержанность в использовании этого термина, часто предостерегая против «тайного смысла» слова «революция», в то время как от постоянно бросая упрек правым, что у них не хватило духа гордо объявить себя «реакционерами» - так что можно было бы сказать, что его взгляды, основанные на «цельной идее иерархии», выражают прежде всего особую форму реакционного радикализма.

Также правые радикалы часто в большей степени восхищались фашизмом периода Социальной республики, нежели чем «классическим» фашизмом, существовавшим до 1943 года. Между тем и в этом случае Эвола придерживался противоположного мнения. Его, конечно, восхищал «фронтовой и легионерский аспект» (99) Социальной республики, но поворот фашизма Сало в сторону республики, который некоторые считали «возвращением к истокам» движения, представлял, на его взгляд, «инволютивную регрессию»: «С нашей точки зрения, - пишет он, - в этом отношении у фашизма периода Социальной республики нечему поучиться» (100).

Наконец, правые радикалы часто высказывали более или менее выраженную симпатию к не важно каким формам радикализма, даже левого и левацкого. Эти правые, вообще говоря, стремились к отождествлению себя с «народом», проповедуя «национальный» социализм, выступая в роли «левых справа» и охотно заявляя, что им скорее ближе революционер слева, даже большевик (или «национал-большевик»), чем буржуа. Эвола, про которого необходимо попутно заметить, что он очень редко отрекался от тех, кто ссылался на него, никогда не придерживался ни одной из этих  позиций и не поддерживал ни одно из этих мнений. Его неприязнь к «народу», явное отвержение им того, что он называл «социальным идеалом», его крайняя враждебность к большевизму полностью удерживали его от этого. Он, конечно, не скрывал своей откровенной «антибуржуазной» позиции, но только для того, чтобы тотчас же подчеркнуть, что с буржуазностью надо бороться «сверху», также как и «снизу», добавляя, что антибуржуазность левых, антибуржуазность рабочая или социалистическая, должна быть отвергнута, потому что она ведет «еще больше вниз». Для Эволы все зависело в конечном счете от того, во имя чего заявлялось желание бороться с буржуазией.  Антибуржуазность была для него и даже необходима во имя «высшей, героической и аристократической концепции бытия» (101), но не во имя неважно какого идеала. Также, хотя Эволе и случалось заявлять, что американизм или либерализм обладают большим разрушительным потенциалом по сравнению с  коммунизмом (102), нет сомнения, что для него большевизм представлял даже нечто более худшее, чем буржуазный либерализм, именно потому что в его системе он соответствовал «обострению болезни», кульминационному пункту упадка («ночь» по отношению к «сумеркам»). Это еще один пункт, в котором его взгляды расходятся со взглядами радикальных или «революционных» правых, для которых господство буржуазного либерализма еще хуже, еще более разрушительнее и вредоноснее, чем когда-либо мог коммунизм.

 

Возвращение к «аполитейе»

 

Последние строки книги «Люди среди руин» содержат вопрос, аналогичный тому, который фигурировал уже в заключении «Ориентаций»: «Остается увидеть, сколько людей все еще сохраняют вертикальное положение среди руин». Судя по смыслу, этот вопрос тождественен вопросу о возможности заниматься политической деятельностью, которая бы вдохновлялась «традиционными» принципами. На этот вопрос сам Эвола не замедлил ответить негативно. Уже в 1961 году в книге «Оседлать тигра» он подчеркивал «невозможность вести позитивную деятельность, имеющую целью  реальное и полное возвращение к нормальной и традиционной системе» (103). В своей автобиографии, вышедшей в 1963 году, Эвола высказал свою убежденность, что ничего нельзя сделать в плане  радикального исправления сложившейся ситуации, чтобы воздействовать на процессы, которые после заключительных стадий упадка имеют необратимый характер […]. Более не существует ничего в политической и социальной сфере, что бы по-настоящему заслуживало полной преданности и глубокой вовлеченности» (104). Позже, в первом издании «Фашизма глазами правых» он заявил: «Необходимо сказать, что в Италии нет сегодня правых, достойных этого названия» (105). Наконец, незадолго до своей смерти во втором издании «Пути киновари» он написал: «Помимо приверженцев из числа представителей молодых поколений, которые именно под влиянием   знакомства с основами традиционных доктрин  избрали правую ориентацию, компетентные, достигшие зрелости люди, в исследовательской сфере исходившие из взглядов, которые я защищал и проповедовал, ушли дальше в плане серьезного, методического и обдуманного личного развития […] таких личностей практически нет» (106).

Именно потому, что он был убежден, что ничего нельзя больше сделать в отношении реализации внешних намерений, Эвола в 1961 году опубликовал книгу «Оседлать тигра», в которой он постарался задать заново «экзистенциальные ориентации», но на этот раз в строго «индивидуальной» перспективе. Обходясь, конечно, без того, чтобы изменить что-либо в том, что являлось его принципами, Юлиус Эвола полностью игнорирует какую-либо политическую перспективу и переносит то, что возможно сделать, в глубины души. «Мы упомянули, - пишет он, - […]  о малом количестве   тех, которые по своему темпераменту и по призванию еще верят, несмотря ни на что, в возможность заниматься политической деятельностью, которая бы принесла благотворные изменения. Именно чтобы задать политическую ориентацию для таких людей, мы несколько лет назад написали книгу «Люди среди руин». Но на основании полученного нами с тех пор опыта мы не можем открыто не признать, что в настоящее время отсутствуют условия, необходимые для достижения какого-либо ощутимого и конкретного результата в борьбе такого рода […]. Единственная приемлемая установка, которую этот человек [тот, который остается верным Традиции] может извлечь из объективной оценки ситуации, это отсутствие интереса и отстраненность от всего того, что сегодня является «политикой». Итак, его принципом будет то,  что в Античности называли «аполитейя» (107).

Если нечего невозможно сделать в сфере политики, то лучше отныне распрощаться с ней и найти прибежище в аполитейе, то есть в отстраненности. Итак, Эвола призывает «обособленных людей», тех, которые чувствуют себя «полностью находящимися вне общества», «избегать всякой позитивной внешней цели, которая не может быть достигнута в эпоху растворения, подобной нашей» (108), чтобы сосредоточиться на «действии без действия», на развитии и совершенствовании собственной личности, на занятии неприступной духовной позиции, внутренней родины, которую ни один враг не сможет никогда ни захватить, ни разрушить» (109). Эта позиция не может не напомнить позицию Анарха Эрнста Юнгера, однако не совпадает буквально с ней. Она не оставляет места для каких-либо надежд в политической сфере и лишает смысла любую попытку действия в общественной жизни: «Ничего невозможно сделать» (110).

Кажется, что Эвола закрыл длинные скобки, чтобы возвратиться к некоторым взглядам своей юности, только скорректированным под влиянием его внутреннего развития. Это именно то, о чем он сам скажет, когда, вспоминая «Оседлать тигра», он напишет в своей автобиографии: «Цикл завершается этой книгой в том смысле, что в некотором роде я вернулся на исходные позиции, к которым меня в моей ранней юности подтолкнуло глубокое побуждение, даже иногда бессознательное, приведшее меня к радикальному отрицанию ценностей существующего мира» (111). В глубине своего сердца он вновь вернулся к периоду абсолютного индивидуализма, того обособленного человека, который, не желая зависеть ни от чего внешнего по отношению к самому себе, и с неизбежностью видя в Другом нечто, связанное с ущербностью, искажением и осквернением, приходит к «радикальному отрицанию существующего мира».

Каковы причины того, что  для традиционалистов невозможно заниматься политикой? Те, которые упоминает Эвола, являются исключительно связанными  с обстановкой: это обстоятельства времени, которые не допускают применение в конкретной деятельности какого-либо «подлинного» политического принципа. Эти обстоятельства явственно связаны с состоянием упадка или диссолюции внешнего мира, отсюда можно с полным правом сделать заключение, что существует прямая связь между тем, что нельзя более ничего поделать в сфере политики, и фактом, что в «традиционной» концепции истории, которой придерживается Эвола, нынешний момент соответствует «концу цикла», сумеречной, конечной эпохе, часто отождествляемой с кали-югой индийцев или «временем волка» нордической традиции.

Но ясно, что эта идея «конца цикла» сама по себе является чем-то, что  останавливает или лишает воли к действию. Если живешь в конце цикла и если ничто не может помешать циклу дойти до своего завершения, то где, если не в глубинах души, может пребывать «сущностная свобода движения»? Это хорошо понял Ален Даниэлу, когда написал: «В мире, который приближается к своей гибели,  возможно только индивидуальное спасение» (112). С этой точки зрения существует некоторый парадокс в том, чтобы проповедовать политическое действие, каким бы то оно не было, потому что завершение нынешнего цикла и начала нового являются следствием не человеческой деятельности, но абсолютных законов метафизики. Участие в политической деятельности предполагает надежду достичь цели. Между тем, какую цель  можно поставить в мире, который обречен на гибель. Политическая деятельность также по определению подразумевает исправление ситуации, которая считается нежелательной. Между тем, с точки зрения теории циклов кризис современного мира характеризуется своей необратимостью. Когда Эвола заявляет, что битва «в материальном плане» уже «проиграна», легко понять, что проигранная в материальном плане, она не может быть духовной. Но какой политический смысл вкладывается в эти слова?

Эвола, однако, пишет, что «только люди, в зависимости от того, насколько они люди, создают и изменяют историю». Но он утверждает также, что история обладает «таинственной сущностью», которая «не существует», что она только «миф», с которым надо «сражаться»: «абсурдно думать в терминах истории». Наконец, Эвола отвергает всякий историзм, доходя до того, что он пишет, что когда мы отвергаем историзм, «прошлое прекращает быть чем-то, что механически предопределяет настоящее» (114). Жан-Поль Липпи  делает на основании этого вывод, что фундаментальная критика, которую Эвола адресует историзму, заключается в том, что он делает невозможным для того, кто его принимает, занять волюнтаристскую и, следовательно, по-настоящему свободную позицию (115). Однако возникает вопрос, совместима ли эта точка зрения с теорией циклов. Разве политический волюнтаризм не становится «невозможным», если утверждать, что упадок неизбежен, так же как и говорить о необратимости прогресса?

На деле то, что Эвола прежде всего отвергает, это не столько сам историзм, сколько оптимизм, присущий современным формам историзма, начиная с идеологии прогресса. Общая картина, которую он составляет в «Восстания против современного мира», придает истории весьма точный смысл – одновременно как направление и как значение. Эвола также стремится по ту сторону простой последовательности событий определить сущностное направление исторического развития – и моменты, и этапы истории, которые он полагает наиболее важными, почти не отличаются от тех, на которые указывает идеология прогресса. Он просто довольствуется тем, что придает им строго противоположное значение. Описывая «традиционные» общества как общества неисторические или по крайней мере безразличные к истории, Эвола никоим образом не отвергает представления о «смысле истории», которое к тому же присуще теории циклов. Понимая историю не как постоянно восходящее и прогрессивное движение, но как вечное движение вниз, как постоянно нарастающий упадок, он только утверждает, что этот «смысл» является чисто негативным: «прогресс» на самом деле существует, на прогресс в степени упадка! (116). Показательным в этом отношении является факт, что он отвергает в марксизме очевидную форму историзма, признавая за Марксом заслугу того, что он попытался «определить общее направление хода истории с достаточно точным выделением периодов» (117). Именно поэтому он предложил «историографическую схему, которая в определенной степени соответствует марксистской схеме и которая, как и последняя, рассматривает общие и фундаментальные процессы по ту сторону второстепенных, местных и национальных факторов, но которая, однако, определяет как деградацию, упадок и разрушение то, что, напротив, марксизмом превозносится как прогресс и как завоевание человека» (118). Другими словами, Эвола подвергает фундаментальной критике историзм во имя историзма в противоположном смысле, представления об упадке, являющимся своего рода перевернутым зеркалом, обратной, негативной копией концепции прогресса; то, что в обоих случаях невозможно себе представить, это то, что история в любой момент может повернуть в не важно какую сторону. Отсюда вытекает очевидное противоречие между этой философией истории, в которой неотвратимость вытекает из своего рода метафизической неизбежности, и тем значением, которое Эвола в то же время придавал представлению о воле, абсолютном могуществе и необусловленной  свободе.

Но невозможность политики в ее «традиционном» понимании вытекает, возможно, не только из фактов, связанных с ситуацией и теорией циклов. Политика, которую проповедует Эвола, является политикой, основывающейся на идеях и абсолютных принципах. Это, другими словами, идеальная политика. Между тем, если придерживаться мнения, что политика это прежде всего искусство возможного, и что возможное зависит от обстоятельств, идеальная политика сильно рискует оказаться с противоречием в определении. Находясь сразу на уровне принципов, Эвола устанавливает слишком завышенные требования, что само по себе похвально. Но проблема, связанная с чистыми идеями, это то, что лучший способ для них  сохранять свою чистоту, это никогда не воплощаться в реальность: самые высокие горизонты являются также самыми недостижимыми. С этой точки зрения, существует определенное противоречие между политикой, которая всегда является частью относительного и составляет всегда только форму исторического действия, и традицией, которая является прежде всего метаисторической, то есть абсолютной. Эвола, можно сказать, оказал бесспорное политическое влияние даже тогда, когда идеи, которые он проповедовал, сделали возможность заниматься политикой еще более проблематичной. «Эволианская политика», в отличие от эволианской критики политики, кажется ведет к отказу от занятия политикой вообще.

Как по своему содержанию, так и по влиянию, которое она оказала, книга «Люди среди руин» представляют собой, бесспорно, важный труд с точки зрения историографии идей Правых. Почти спустя полвека после выхода в свет этого труда, ценность и актуальность заключенных в нем идей зависят, очевидно, в большей степени, от  того, как их воспринимают читатели. Что касается нас, то как раз некоторые из критических подходов, сформулированных Эволой, кажутся нам способными побудить к внимательным раздумьям над эволюцией современного мира. Даже если мы не разделяем посылок, эволианская критика государства-нации, например, весьма современна, ибо в нашу эпоху эта политическая форма, являющаяся знаковой для современности, все больше демонстрирует свою беспомощность и устарелость. Это же касается его критики «современного мифа труда», которая совпадает с некоторыми наблюдениями Ханны Арендт и одновременно с глубоким замечанием Фридриха Ницше:

«Чистая совесть все чаще и чаще связывается только с работой: жажда радости уже называется «потребностью в отдыхе» и начинает постепенно стыдится самой себя (…) Когда-то все было совершенно иначе, сама работа мучилась угрызениями совести».

Эволе  принадлежит большая заслуга того, что в эпоху, когда это явление не было таким распространенным, он яростно отвергал любые представления о жизни или об обществе, основанные единственно на экономике, или приписывающие ей решающую роль. Даже если остается совсем неясно, ограничился ли Эвола низведением экономики на подчиненное место или придавал ей минимальное значение, что совершенно не одно и тоже, нельзя не согласиться с ним, когда он утверждает, что «не ценность той или иной экономической системы стоит поставить под вопрос, но  ценность экономики вообще» (120), или когда он клеймит эту одержимость экономикой, которая  «поработила тело и душу человека и обрекла его на то, что он, подобно белке в колесе, вынужден безостановочно мчаться вперед, охваченный неутолимой жаждой действия и потребностью производить» (121). Эвола совершенно прав, когда говорит, что «подлинный антагонизм проходит не между   капитализмом и марксизмом, но между системой, в которой главенствует экономика, независимо от ее конкретной формы, и системой, в которой она подчинена внешнеэкономическим факторам в рамках более широкого и цельного порядка, который способен придать человеческой жизни глубокий смысл и открыть путь к развитию более высоких способностей» (122).

Но, в конечном счете, как всегда у Эволы, без сомнения, именно в этической сфере мы находим у него утверждения, в наибольшей степени способные побудить к ежедневным размышлениям. И когда он пишет, что «степень того, что можно требовать от других определяется тем, что ты можешь требовать от самого себя» (123), когда он напоминает, что «власть основывается на превосходстве, а не превосходство на власти» (124), или когда он описывает антагонизм между порядком, основанным на чести, и  тем, когда достоинство  без разбору приписывают каждому. Эти  места могут быть поучительны как для мужчин, так и для женщин.

 

Примечания

 

102. «В определенном смысле американизм для нас более опасен, чем коммунизм: потому что он нечто вроде Троянского коня» (Orientations, op. cit., p. 61). Эвола хочет этим недвусмысленно сказать, что   в наибольшей степени обвинять «американизм»  в том, что он является мягким вариантом пути к большевизму…

 103. Chevaucher le tigre, op. cit., p. 15.

104. Le chemin du Cinabre, op. cit., pp. 195 et 201.

105. Le fascisme vu de droite, op. cit., p. 21.

106. Le chemin du Cinabre, op. cit., p. 210.

107. Chevaucher le tigre, op. cit., p. 215.

108. Le chemin du Cinabre, op. cit., p. 195.

109. Orientations, op. cit, p. 94.

110.    Выражение «оседлать тигра» однако может быть истолковано в определенных кругах политических активистов как нечто способное оправдать желание не исправлять ход вещей, но, напротив, ускорить его: поскольку конец цикла должен так или иначе настать, лучше приблизить его, чтобы он настал как можно быстрее. Приверженцы подобной точки зрения иногда  указывают на то, что Эвола, ссылаясь на тантрические доктрины, назвал «Путем левой руки», способом действия, призванным интенсифицировать процесс вплоть до того, чтобы он обратился в свою противоположность в соответствии с «принципом превращения яда в лекарство» (Julius Evola, « Sexe et contestation », in Julius Evola, le visionnaire foudroyé, op. cit., p. 119).Однако сам Эвола отверг подобную  интерпретацию. Он подчеркивал, что к Пути левой руки можно прибегнуть только на духовном плане, чтобы произвести разрушение «Я», одно которое позволяет достичь абсолют. «В контексте, которого мы касаемся, - уточняет он, - «идея разрушения» связана с идеей «трансцендентальности»: следовательно, речь идет не о разрушении ради разрушения, но о разрушении ради обретения трансцендентальности»  (« Sur la “Voie de la Main gauche” », in Explorations, op. cit., p. 144). Вновь обращаясь к выражению «оседлать тигра», он равным образом подчеркивает в своей автобиографии, что «в этой книге формула прилагается исключительно к внутренним проблемам личности, к ее поведению, к тому, как она действует и сопротивляется в эпоху диссолюции, без постановки каких-либо внешних целей, даже без того, чтобы иметь в виду будущее, то есть в условиях завершающих событий этого цикла и начала нового». (Le chemin du Cinabre, op. cit., p. 196 ;  Мы исправили начало французского перевода этого фрагмента, который звучал неверно: «выражение не прилагается к внутренним проблемам...»).

111. Le chemin du Cinabre, op. cit., pp. 204-205.

112. Le chemin du labyrinthe. Souvenirs d’Orient et d’Occident, Robert Laffont-Opera Mundi, Paris 1981, p. 340.

113. Orientations, op. cit., p. 59.

114. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 107.

115. Op. cit., p. 107.

116. «Упадок, - пишет он, например, - является смыслом истории [выделено нами], в том, что мы констатируем в рамках истории исчезновение цивилизаций «традиционного» типа и все больше и больше очевидное пришествие во всеобщих, планетарных масштабах новой единой цивилизации современного типа». (« Le problème de la décadence », p. 53).

117. « L’avènement du “cinquième état” », in Explorations, op. cit., p. 27.

118. « Fonction et signification de l’idée organique », art. cit., p. 60.   Пьер-Андре Тагьеф заметил по этому поводу, что «достаточно изменить порядок знаков, чтобы […] вновь отыскать фундаментальный закон метафизики истории».   (« Julius Evola penseur de la décadence », art. cit., p. 28).

119.   Le gai savoir.

120.   Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 90.

121.   Ibid., p. 96.

122.   Ibid., p. 90.

123.   Ibid., p. 55.

124. Ibid., p. 56.