Историку, изучающему жизнь идей, Юлиус Эвола на первый взгляд может показаться типичным и в такой же мере радикальным теоретиком антидемократизма, аристократического элитаризма и ценностей «Старого Режима», непримиримо враждебным по отношению к идеям 1789 года, ко всему тому, что приуготовило их приход и к тому, что явилось следствием этого. Впрочем, именно таковым его часто и представляли. Но видеть Эволу только в таком свете означает потерять из виду то, что составляет его оригинальность и то, что, в конечном итоге, его делает таким трудно поддающимся классификации в истории политической мысли. Скорее чем излагать вкратце или пересказывать его идеи, так как это часто делают, нам хотелось бы показать, что его подход к политике открывает вопросы и ставит проблемы, которые хотелось бы здесь уточнить, не обязательно отвечая на них или претендуя на их разрешение.

Уже была упомянута манера, в которой Эвола противопоставлял государство и народ. В этом противопоставлении он не был оригинален. То же, что, напротив, очень выделяет Эволу, это параллель, которую он постоянно проводит между этим противопоставлением и антагонизмом мужского и женского начал на основе древнего символизма, аналогично взаимоотношениям между формой и материей. «Для древних, - писал он, - «форма» обозначала дух, «материя» - природу, первое связано с элементом отцовским и мужским, светоносным и олимпийским (…), второе – с элементом женским, материнским, чисто витальным» (28). Идея, которая выводится из этого, это то, что «государство находится под знаком мужского начала, «общество», в более широком смысле, народ, демос, под знаком женского» (29). Эта идея была уже представлена в «Восстании против современного мира»: «Государство по отношению к народу является тем, чем олимпийский и уранический принцип является по отношению к принципу хтоническому и «инфернальному»; государство это «идея» и «форма» (nous) по отношению к «материи» и к «природе» (hyle), итак, оно пребывает в связи с принципом светоносным, мужским, дифференцирующим, индивидуализирующим и оплодотворяющим, который противостоит женской, непостоянной, гетерогенной и ночной субстанции, это два полюса, между которыми существует скрытое напряжение. В традиционном мире оно разрешается через идущие сверху трансформацию и структуризацию» (30). В той же самой книге Эвола уже утверждал, что «плебейская привязанность к родине, которая утвердилась с французской революцией и получила развитие благодаря националистическим идеологиям как мистика расы и, точнее, мистика священной и всемогущей Матери-Родины, является возрождением формы женского тотемизма» (31). В книге «Люди среди руин» он добавляет: «Концепции нации, родины и народа (…) принадлежат по сути своей к уровню «природному и биологическому», но не политическому, и соответствуют «материнскому и физическому измерению данного общества» (32). И еще: «образ Родины, также как Матери и Земли, чьими сыновьями являемся все мы и по отношению к которой мы все равны и все братья, явно соответствует этому физическому, женскому и материнскому порядку, от которого, как мы говорили, стремятся дистанцироваться «мужчины», чтобы установить мужественный и светлый порядок, связанный с институтом государства» (33).

Можно было бы привести и еще цитаты. Мы наблюдаем здесь доминирующую константу мышления Эволы, одновременно являющуюся чертой, которая очень отчетливо отделяет его от других мыслителей Традиции. Жан-Поль Липпи даже напишет (по моему мнению, на верном основании), что эволианское мировоззрение «целиком развертывается, включая его собственно политическое измерение, из биполярности мужского и женского начал» (34), и что метафизическая интерпретация феномена политики, которой занимается Эвола, имеет смысл только в случае, если она определяется биполярностью мужского и женского начал, которой Эвола придает большое значение.

Чтобы быть краткими, скажем, что у Эволы «мужественность» постоянно отождествляется с такими понятиями, как форма, сверх-природа, дух, разум, абстракция, «солнечная» ясность, вертикальность, абсолют, а «женственность» напоминает, напротив, о материи, природе, душе, чувстве, конкретном, «хтоническом» или «лунном» мраке, горизонтальности, относительном и т.д. В этом случае возникает вопрос, как должны устанавливаться или выражаться отношения между двумя этими рядами понятий.

На этот вопрос Эвола дает двусмысленный ответ. Когда он говорит о мужчине и о женщине, он неоднократно настаивает на взаимодополняемости полов и на том факте, что вследствие самой разницы между ними вопрос о том, кто из них выше, а кто ниже, лишен смысла. Тем не менее он утверждает, что именно мужское начало в образе автономной формы накладывает свой след, свой отпечаток на женское начало, выступающее в качестве гетерономной материи. Итак, взаимодополняемость существует наравне с субординацией. Это есть взаимодополняемость, принимающая форму иерархии, основанная на превосходстве первого начала (мужского, а значит анагогического) над вторым (женским, а значит катагогическим). Это, с другой стороны, взаимодополняемость не диалектическая, но даже явно антидиалектическая, потому что Эвола утверждает, что «с точки зрения традиционной этики злом и анти-ценностью является то, что есть мужского в женщине и женского в мужчине» (36).

Но Эвола не ограничивается тем, что связывает жизнь общества с антагонизмом мужского и женского начал. Он также делает из этого антагонизма ключ к своей концепции истории и к своему видению отношений между культурами и цивилизациями. Именно так, он противопоставляет цивилизации, берущие начало из «Света Севера» (так как «примордиальная Традиция» для него имеет «гиперборейское и северо-западное» происхождение), создаваемые носителями мужественного, «светоносного» этоса, героической, воинственной духовности, культурам Юга, которые соответствуют, на его взгляд, «хтоническому миру» Матери и Женщины. Между тем, здесь и речи больше нет о какой-либо взаимодополняемости, но налицо неустранимый антагонизм. Эвола говорит об этом с самой безукоризненной ясностью: «По отношению к надприродной реальности возможны два подхода. Один солнечный, мужественный, утвердительный, соответствующий идеалу царственности и священного рыцарства. Другой лунный, женский, религиозный, пассивный, соответствующий женскому идеалу. Если второй принадлежит главным образом семитическим и средиземноморским культурам, аристократия же нордической и индоевропейской расы всегда была солнечной» (37). То, что в Риме было наиболее романского, утверждает он далее, сформировалось «в непрерывной борьбе мужского и солнечного принципа Империи против темного субстрата, образуемого этническими, религиозными и даже мистическими элементами (…), в котором очень важную роль играл теллурический и лунный культ великих Богинь-Матерей природы» (38). На уровне мифологии небесные, диурические, мужские и олимпийские божества противостоят божествам хтоническим, ночным, земным, женским и материнским, которые были особенно дороги плебейским слоям» (39). На социальном уровне индоевропейский патриархат, как предполагается, равным образом является антиподом «восточного матриархата» (40).

Эта «непрерывная борьба», согласно Эволе, не ограничивается одним лишь Древним миром. Напротив, на его взгляд, он образует один из центральных элементов истории, поскольку процесс упадка, который он клеймит, точным образом совпадает с прогрессирующим подъемом ценностей, свойственных хтоническому, матриархальному и гинекократическому миру, миру «темных» и «лунных рас», и с соответствующим забвением ценностей, принадлежащим мужскому, «олимпийскому» и «гиперборейскому» духу, которые первые постоянно угрожают «растворить» (41). Критика, которую он адресует своим противникам, с его точки зрения, лишена двусмысленности. Христианство, которое он в первоначальной форме описывает как «типичную религию кали-юги» (42), он упрекает в том, что оно, будучи религией «любви» и представляя «лунную» идею морального равенства всех людей, способствовало «исчезновению духовной мужественности» на Западе. Он обвиняет гвельфов, противников гибеллинов времен борьбы за инвеституру, в том, что они возродили «старую гинекократическую концепцию» «духовного господства материнского начала над мужским началом» (43). Когда он отвергает демократию и социализм, это только для того, чтобы сказать, что благодаря им «совершается перенесение женского на мужское» (44), потому что демос, будучи «женским по природе», никогда не будет обладать «собственной ясной волей» (45): «закон количества», характерный для «царства масс», является, итак, чем-то «гинекократическим». Равным образом, когда он обращается к современному искусству, это для того, чтобы констатировать касательно его проявления «интимистских тенденций, выражений, характерных для женской «духовности» (46). В других местах он ссылается на Отто Вейнингера, чтобы подчеркнуть сходство женского и еврейского характера. Даже биологический расизм он отвергает как доктрину, характерную для царства количества, подчеркивая ее «натуралистическую» и, следовательно, женскую природу. И напротив, если он восхваляет экономическую автаркию, это потому, что она является для него переносом в экономическую сферу присущей мужскому началу идеи автономии, чего достаточно, чтобы придать ей «этическую» ценность (47). Итак, несомненно, что для Эволы самой очевидной чертой современного экзистенциального кризиса является исчезновение «духовной мужественности» (это заглавие седьмой главы книги «Восстание против современного мира»), под действием сначала распространения «женских» ценностей, а затем тенденции к стиранию различий между полами. «Пандемическое распространение интереса к сексу и к женщине, - пишет он, - характерно для любой сумеречной эпохи […] Пандемия секса является одним из признаков упаднического характера нынешней эпохи, [чьим] естественным соответствием является гинекократия, молчаливое господство всего того, что прямо и косвенно обусловлено женским элементом» (48). «Помещенная под знак инволюции, - замечает Жан-Поль Липпи, история (…) выступает как процесс феминизации» (49); история это «беспрерывно увеличивающаяся доминация женского полюса над мужским полюсом бытия» (50). Современность отождествляется отсюда с «возвращением матриархата», с «материей», освобожденной ото всякой «формы». Морфогенез современности связан, прежде всего, с устранением мужского элемента и потенциальной «кастрацией».

Очевидно, вызывает удивление та манера, в которой Юлиус Эвола постоянно представляет женское начало и связанные с ним ценности как угрозу «мужскому могуществу», как риск «устранения мужественности» (51). Тем более что Эвола, ровно насколько он видит себя сувереном и воином, придает решающее значение понятию могущества, с которым он познакомился в своей юности через чтение Ницше. Как наиболее характерная черта мужественности, утверждал он в двадцатых годах, могущество черпает собственное оправдание из самого себя. Оно является «принципом абсолюта», «произвольной, необусловленной причинностью», «действием, которое само себя оправдывает». Затем, в очередной раз вступая в противоречие с другими мыслителями, которые были приверженцами «интегрального традиционализма», Эвола без колебаний определяет Традицию как «силу», «энергию», «могущество». Его вторая книга, вышедшая в 1926 году и посвященная тантризму, носила заглавие «Человек как могущество» («Йога могущества» в редактированном издании 1949 года).

Тантризм это, прежде всего, «представление о мире как о могуществе» (52), доктрина, согласно которой тело является обширным вместилищем могущества (шакти). Эта тема «могущества» со всей очевидностью связана у Эволы с темой «духовной мужественности». Контраст, который появляется здесь между Традицией, представляемой в образе могущества, и современностью, несущей в себе потенциальную угрозу кастрации, которой подвергается мужественность, является отсюда только еще более красноречивым.

Предшествующие замечания не позволяют, без сомнения, устранить вышеупомянутую двусмысленность касательно отношений между представляющими мужское начало государством и представляющим женское начало народом в учении Эволы, но они могут помочь более точно очертить ее. Эта двусмысленность состоит в том, что биполярная модель, на которую ссылается Эвола, используется то для того, чтобы обосновать ведущую к выстраиванию иерархических отношений взаимодополняемость, то с целью проиллюстрировать неустранимую оппозицию или радикальную несовместимость. В большинстве случаев, замечает Жан-Поль Липпи, Эвола, кажется, «отдает предпочтение выстраиванию иерархии мужского и женского начал по отношению к их взаимодополняемости, что приводит к тому, что он практически исключает второе начало» (53). Но выстраивание иерархии предполагает объединение в рамках одной и той же структуры. Между тем, чаще всего, не вызывает сомнения, что рекомендуемое Эволой по отношению к ценностям, связанным с женским началом, это не взаимодополняемость, ни ведущее к выстраиванию иерархии объединение, но скорее, отбрасывание их прочь, удаление их на расстояние и активная борьба против всего того, что они представляют. Связанные с женским началом ценности определяются как враждебные ценности, о никаком компромиссе с которыми не может быть и речи. А теперь зададимся вопросом, обстоят ли также дела в отношении человеческого общества?

На самом деле кажется, что для Эволы мужчины могут принадлежать к элите (особенно когда она объединяется в рамках Ордена) только в том случае, если они отделяют себя от женщин. Он ясно утверждает, что мужчины могут установить «мужественный и светлый порядок, связанный с институтом государства», только размежевавшись с «женским началом» (54). Он проповедует возрождение «ясного, мужественного, упорядоченного, созданного мужчинами и их вождями мира» (55). К тому же он не скрывает своего благосклонного отношения к целибату и даже к отказу от деторождения, утверждая, что для свободных и творческих людей хорошо быть sine impedimentis (ничем не обремененными), не имея ничего, чтобы их привязывало и ограничивало: «Идеал «мужского союза» не может быть идеалом приходским и мелкобуржуазным, который заключается в том, чтобы иметь «дом и детей». Он сам гордится, что всегда жил «чуждым профессиональной, сентиментальной и семейной рутине» (56). Как и для апостола Павла, брак является для него только крайним средством. Но его предупреждения заходят намного дальше оправданного неприятия «мелкобуржуазной жизни». В его увещеваниях есть нечто, что не только делает из женщины врожденную угрозу для «мужественности», но склоняется к обесцениванию всего того, что принадлежит к чисто биологическому, природному, плотскому уровню. В этой критике «натурализма» и «плоти», как и в его нападках на «абсурдность произведения на свет потомства» нетрудно обнаружить «гностическую» тенденцию, характерную для маркионитов или катаров.

Примечания

28. « L’idée olympienne et le droit naturel », in L’arc et la massue, Guy Trédaniel-Pardès, Paris-Puiseaux 1983, pp. 77.

29. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 34.

30. Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 64.

31. Ibid., p. 383.

32. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 36.

33. Ibid., pp. 37.

34. Julius Evola, métaphysicien et penseur politique. Essai d’analyse structurale, L’Age d’homme, Lausanne 1998, p. 210.

35. Ibid., p. 12. См. . aussi p. 179 : «Вся политическая доктрина Эволы вписывается в общую схему биполярности мужского и женского начал и покоится на убеждении, что государство может и должно быть политическим выражением духовной мужественности».

36. Métaphysique du sexe, L’Age d’homme, Lausanne 1989, p. 224.

37. Conférence du 10 décembre 1937, prononcée au Studienkreis de Berlin (« Restauration de l’Occident dans l’esprit aryen originel », in Totalité, octobre 1985, pp. 15-35).

38. « Histoire secrète de la Rome antique : les “Livres sibyllins” », in Totalité, juin-août 1978. Заметим, что Эвола относит этрусков и пеласгов в неиндоевропейским народам, утверждение в высшей мере спорное (впрочем, сегодня все более оспариваемое). Греческий элемент, взятый в глобальном масштабе, в то же время всегда намного менее притягивал его внимание, чем элемент римский.

39. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 34.

40. Здесь видно влияние Бахофена, в то же самое время и идея, в наши дни отвергнутая почти всеми (если не считать определенных кругов феминисток), согласно которой культ женских божеств или существование системы матрилинейного родства обязательно соответствует подлинной «гинекократии», то есть господствующему положению женщин в политической и общественной жизни. См. Julius Evola, Il matriarcato nell’ opera di J.J. Bachofen, Fondazione Julius Evola, Roma 1990. В качестве доказательства он ограничился упоминанием тотального патриархата древнего Израиля. В равной степени он забыл, что в индоевропейском пантеоне боги никоим образом не выступают в качестве «противников» женских божеств.

41. Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 259 (« composante dissolvante »).

42. Masques et visages du spiritualisme contemporain. Analyse critique des principaux courants modernes vers le « suprasensible », Pardès, Puiseaux 1991, p. 140. Эвола, как мы это видели, даже приписывает «женскую» природу «жреческому идеалу», мнение, которое могло только возмутить Рене Генона. Ощущая себя самого «воином», он утверждает, что вирильный элемент присущ не жрецу, а царю, и это приводит к тому, что он определяет «царский тип» как «мужской тип, который определяет и господствует над первоначальной субстанцией, воспринимаемой как мать и как женщина»

 (« Autorité spirituelle et pouvoir temporel », in Julius Evola, « Krur » 1929, op. cit., p. 182). «Царское достоинство, - пишет он далее, - обладает первенством по отношению к жреческому достоинству, точно также как в области символов солнце по отношению к луне и мужчина по отношению к женщине» (Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 112).

43. Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 346.

44. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 35.

45. Ibid., p. 39.

46. Chevaucher le tigre, Guy Trédaniel, Paris 1982, p. 188.

47. « Eticità dell’autarchia », in Il Regime fascista, 7 juin 1938.

48. Métaphysique du sexe, op. cit., pp. 15-16.

49. Op. cit., p. 73.

50. Ibid., p. 101.

51. Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 264.

52. Le chemin du Cinabre, op. cit., p. 59.

53. Op. cit., p. 62.

54. Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 37.

55. Orientations, op. cit., p. 54.

56. Le chemin du Cinabre, op. cit., p. 9.

 

Ален де Бенуа, пер. с французского Андрея Игнатьева